Die Monarchie in Birma und Wittfogels Thesen[1]

 

Der birmanische Sangha

Der Sangha in Birma hat sich – anders als in Sri Lanka - niemals von der ursprünglichen, in den frühen Theravāda-Schriften niedergelegten Form der Mönch-Laien-Beziehung entfernt. Diese besonders enge Beziehung erwächst vor allem aus dem Brauch, dass jeder männliche Buddhist mindestens einmal in seinem Leben für eine begrenzte Zeitspanne Mitglied einer Klostergemeinschaft wird. Anders als in Sri Lanka, „wo ein Austritt aus dem Sangha durch gesellschaftliche Vorurteile sehr erschwert wurde und sich die Mönche zu einer Art Priesterstand entwickelten,“[2] hat dieser zeitlich begrenzte Klosteraufenthalt zahlreicher Birmanen „ein recht großes Maß an Durchlässigkeit zwischen Sangha und Laiengemeinde sowie an religiösen Erfahrungen bei einem großen Teil der Laien zur Folge.“[3] Grundsätzlich war das Verhältnis zwischen Mönch und Laie in Birma wie in anderen theravādabuddhistischen Ländern auch ein wechselseitiges Geber-Empfänger-Verhältnis, in welchem der Mönch ein „Feld des Verdienstes“ darstellte, „a field of merit in which the layman improves his karmic status by meritorious gifts.“[4]‘ Die Mönche gaben den Laien Gelegenheit, durch wohltätige Spenden ihr Karma im Sinne der Sammlung von Verdienst zu verbessern. Andererseits waren die Aufgaben und Pflichten der Bhikkhus klar umrissen: Sie bestanden in der Tradierung und Interpretation der Lehre Buddhas, in der religiösen Unterweisung der Bevölkerung, in der Vermittlung elementarer Kenntnisse des Lesens und Schreibens und in der Pflege der Kulte und Zeremonien.[5] Das erzieherische Ergebnis in dieser Hinsicht war sehr bemerkenswert: Britische Beobachter waren zu Beginn des 19. Jahrhunderts davon überzeugt, daß der Prozentsatz der Analphabeten in Birma geringer war als im britischen Mutterland.[6]  Diese Lehr- und Erziehungsfunktion der Mönche erklärt ihren hohen Einfluß innerhalb der Gesellschaft; sie war die Hauptquelle ihres sozialen Prestiges. Als Träger und Bewahrer der literarischen Kultur pflegte der Sangha die philologischen Wissenschaften und entwickelte die ursprünglich aus Indien stammenden Disziplinen wie Grammatik, Metrik und Rhetorik weiter.

 

Die Organisation des birmanischen Sangha

In Birma stand ein hoher Mönch, genannt Sangharāja, dem Orden vor, den er mittels einer Hierarchie von „Erzbischöfen“[7], „Bischöfen“ und Klosteräbten verwaltete. Ein zentrales, disziplinarisches Gremium von Erzbischöfen entschied die Streitpunkte, die aus der Interpretation der Lehrsätze und des Vinaya (Ordensregel) resultierten. Über das Ausmaß der Kontrolle des Sangharājas über den Sangha existieren unterschiedliche Auffassungen: „Es ist wahrscheinlich, daß zu keinem Zeitpunkt in der Geschichte Birmas irgendein Sangharāja je die völlige Kontrolle über den ganzen Orden besessen hat. So kommt es der Wirklichkeit näher, wenn man den Sangharāja, dessen Autorität in beträchtlichem Ausmaß von der jeweiligen Macht des Königs abhing, nicht so sehr als ein Oberhaupt betrachtet, das den Orden mittels einer Hierarchie von Mönchen regierte, sondern als ein Bindeglied zwischen dem Herrscher und einem weitgehend autonomen Orden.“[8] Dagegen schreibt Heinz Bechert, dass historische Ereignisse wie die Ordensreform König Dhammacetis von Pegu (1472-1492) „zeigen, in welchem Maße die Könige in Birma den Sangha unter ihre Kontrolle gebracht hatten. Sie übten diese Kontrolle durch eine zentralistische geistliche Verwaltung aus, an deren Spitze der vom König bestellte Sangharāja oder Thathanabaing stand.“ [9]  Der Sangharāja war kein unabhängiges Oberhaupt eines autonomen Ordens, sondern ein vom König ernannter Amtsträger, dessen Funktion mit dem Tod oder dem Sturz des Herrschers endete. Häufig war er der Abt des Klosters, in welchem der König in seiner Jugend einige Zeit verbracht hatte. Dieser Thathanabaing war die höchste Autorität in religiösen Angelegenheiten. Ihm stand ein Rat von acht bis zwölf Thudama Sayadaws zur Seite, ältere Mönche im Range königlicher Ratgeber, die auch vom Herrscher ernannt wurden. Das ganze Land war in „kirchliche“ Bezirke und Distrikte eingeteilt, von denen jeder einem Gainggyok bzw. einem Gaingok unterstand, d. h. es existierte eine straffe Verwaltungshierarchie innerhalb des Sangha. Diese Ordensverwaltung „arbeitete eng mit der weltlichen Verwaltung zusammen und kontrollierte die Ernennungen zu den Rängen der geistlichen Hierachie, die geistliche Gerichtsbarkeit, die Aufsicht über das Klostereigentum, die Registrierung der Mönche und die jährlichen Prüfungen ihrer Pāli-Kenntnisse.“ [10]  Zwar stellte die Hierarchie des Sangha ein Instrument dar, wodurch eine Kontrolle durch die Herrscher ermöglicht wurde, doch war andererseits der Thathanabaing nicht ohne Autorität und Einfluß, auch in politischen Angelegenheiten.[11] Was die Interpretation der religiösen Gebote und Mönchsregeln anbelangt, so gab es keine Autorität über ihm. Ebenso konnten seine Verfügungen über den klösterlichen Besitz nicht durch den königlichen Hlutdaw (Rat) oder weltliche Gerichtshöfe revidiert werden.[12]

Durch die Entwicklung dieser ausgeprägten Hierarchie mit einer kohärenten Verwaltungsorganisation (in Ceylon war die Struktur des Ordens viel lockerer) hat sich der birmanische Sangha vom ursprünglichen Modell der individuellen Asketengemeinschaften weit entfernt. Obwohl Buddha sich gegen eine hierarchische Rangordnung innerhalb des Sangha ausgesprochen und die völlige Gleichberechtigung aller Bhikkhus gefordert hatte, wurde im Laufe der Zeit eine Hierarchie etabliert, welche die Führung der Mönche regulierte. Theoretisch und, wie oben dargelegt bis zu einem gewissen Grade auch in der Praxis, existierte eine echte Hierarchie, ein Autoritätsgefälle vom Sangharāja an der Spitze bis hinunter zum örtlichen Klosterabt. Dennoch muß festgehalten werden, dass die Mönche im Grunde individuelle Asketen waren, zu keinem Gehorsam gegenüber Höheren verpflichtet, und in normalen Zeiten war das Gewicht der kirchlichen Autorität für den einzelnen Mönch kaum spürbar.[13] Der Hauptzweck der hierarchischen Organisation war die Aufrechterhaltung der Disziplin innerhalb des Sangha. Während kleinere Streitfälle oder Übertretungen des Vinaya-Kanons vom örtlichen Kloster selbst geregelt wurden, wurden ernstere Angelegenheiten vom Gaingok des betreffenden Distrikts behandelt oder u. U. dem Sangharāja und seinen zwölf Ratgebern in der Hauptstadt zur endgültigen Schlichtung übergeben. Da der Sangharāja und seine Untergebenen kein eigenes Exekutivorgan besaßen, das ihren Beschlüssen hätte Nachdruck verleihen können, stützten sie sich auf die Autorität des Herrschers, der ihnen zwei hohe Regierungsbeamte zur Seite stellte, die für die Ausführung der kirchlichen Beschlüsse Sorge trugen. Der Wutmye Wun, oder Beauftragter für monastischen Landbesitz, überwachte die Verwaltung des Sangha-Besitzes an Land und Sklaven. Der Mahādan Wun (= Sangha-Zensor) erstellte jedes Jahr eine offizielle Liste aller geweihten Mönche, die das Alter der Mönche und die Daten ihrer Weihen enthielt.[14] Das Funktionieren dieses Systems hing wegen des Mangels einer Selbstverwaltung voll von der Effektivität der staatlichen Administration und Regierungsgewalt ab und brach im Zuge der britischen Kolonialisierung mit dem Entzug der staatlichen Patronage völlig zusammen, eine Bestätigung der These Wittfogels von der Abhängigkeit der Religion vom orientalischen Staat. Dieser Kollaps war in Birma viel radikaler als in Sri Lanka, wo es immer ein höheres Maß an Autonomie im Sangha gegeben hat.

Die enge Verbindung der birmanischen Sangha-Hierarchie mit der Monarchie erwies sich beim Zusammenstoß mit der britischen Kolonialmacht für den Orden als verhängnisvoll. Denn mit der Abschaffung der Monarchie durch die Briten kollabierte zwangsläufig auch die Sangha-Hierarchie, wie überhaupt „mit dem Königtum gleichzeitig auch eine ganze Weltordnung zusammen(brach).“[15] In Birma (wie auch anderswo in Südostasien) stellte der Staat einen Mikrokosmos des Weltalls dar mit dem Thron und der Hauptstadt als „Mittelpunkt der Erde“ und „Mittelpunkt des Weltalls,“[16] wobei in dieser Symbolik der Königsthron als verbindende Achse zwischen Mikro- und Makrokosmos gleichsam die Gewalt des Herrschers über die Erde magisch sichern sollte.[17] Als die Briten 1885 den letzten birmanischen König nach der Besetzung von Mandalay abführten, „drohte damit sozusagen die Achse des mittelalterlichen buddhistischen Weltbildes zu zerbrechen.“[18]

 

Das Verhältnis von Monarchie und Sangha

Die Hierarchie des birmanischen Sangha war nicht so rigide und die Autorität des Sangharāja nicht so ausgeprägt, als dass sie Diszplinprobleme im Orden hätte völlig verhindern können. Oft bedurfte es der massiven Intervention des Herrschers, um Mißstände abzustellen. Die Sanghahierarchie erleichterte den Königen die Möglichkeit der Einflußnahme auf innere Angelegenheiten des Ordens in besondere Weise. Streitfragen (wie die „Mönchsgewandfrage“) wurden auf Mönchsversammlungen unter Aufsicht des Königs geklärt. Den in der Geschichte des birmanischen Buddhismus immer wieder auftretenden Zerfallserscheinungen - wie z.B. Aufspaltung des Sangha in sich bekämpfende Sekten, Laxheit in der Befolgung des Vinaya-Kanons - begegneten die Könige wie in Sri Lanka mit Reformen, die auch vom Orden als Sache der Herrscher angesehen wurden:[19] Dabei haben sich Sri Lanka und Birma stets wechselseitig Impulse zur Erneuerung gegeben. Ein ehemaliger Mönch, König Dhammaceti von Pegu, der auf die ceylonesische Theravāda-Orthodoxie zurückgreifend die verschiedenen Richtungen des birmanischen Sangha vereinigte, gilt als der große Reformer des birmanischen Buddhismus. Da der Orden in zahlreiche Sekten zerfallen, die Disziplin im Niedergang begriffen war und die Kenntnis der Lehre bedenklich nachgelassen hatte - viele Mönche hatten sich entgegen den Vinaya-Regeln weltlichen Beschäftigungen zugewandt und Reichtümer aller Art angehäuft - beschloss König Dhammaceti eine gründliche Reformierung des Sangha. So sandte er Anfang 1476 eine Abordnung von zweiundzwanzig Mönchen zur Neu-Ordination nach Sri Lanka, um die Erneuerung der Klosterzucht mit der Einführung einer Ordinationstradition aus diesem Land zu verbinden (Kalyānīsīmā-Tradition). Diese Mönche wurden dort nach singhalesischer Tradition erneut geweiht und reformierten nach ihrer Rückkehr auf königliches Geheiß den birmanischen Sangha nach ceylonesischem Muster, indem sie ihrerseits mehr als 15000 Mönche in Pegu neu ordinierten. Mönche, die gegen die Vinaya-Regeln verstießen, sich z. B. Dienste als Heiler bezahlen ließen oder Eigentum in Form von Vieh, Sklaven usw. besaßen, wurden aus dem Orden ausgeschlossen und ihr Besitz konfisziert. „Darin setzte Dahmmazedi einen entscheidenden Präzedenzfall wirksamer staatlicher Kontrolle über die Befolgung von Ordensregeln. Seit ihm wurde die Orthodoxie des Mönchsordens Birmas gegenüber Ceylon nicht mehr in Frage gestellt.“[20] Wie die Reform Dhammacetis auch zeigt, bedeutete - ähnlich wie bei der klösterlichen Grundherrschaft in Sri Lanka - die Akkumulation von wirtschaftlicher Macht nicht gleichzeitig politische Macht oder gar Autonomie, denn der Sangha war nicht in der Lage, diese ihn schwächenden königlichen Eingriffe zu verhindern.[21]

Die frühen Herrscher Pagans stützten sich in ihrem Machtkampf mit politischen Rivalen schon früh auf den Sangha, der eine Gemeinschaft von Literati darstellte, welche auch über technische Grundkenntnisse verfügten, mit denen sie die Könige bei der Entwicklung einer Bewässerungslandwirtschaft unterstützten.[22] Ein Großteil der lokalen Einkünfte erreichte jedoch nicht den König und das staatliche Zentrum, sondern floss zu den buddhistischen Institutionen als „in-lieu-of-tax“ Zahlungen für den Unterhalt des Sangha. Wegen der häufigen Abwesenheit eines starken politischen Zentrums und einer umfassenden staatlichen Administration fiel dem Sangha beim Bau von Tempeln, Klöstern und Bewässerungsanlagen eine aktivere Rolle zu als in Sri Lanka. Der Orden finanzierte diese Projekte mit Geldern aus Stiftungsfonds.[23] Nach Kenneth Hall benutzten die Könige Pagans den buddhistischen Orden zur Weihe ihrer Autorität („to sanctify their authority“).[24] Als die reichsten Laien im Lande erlangten die Monarchen durch großzügige Patronage des Ordens das höchste Verdienst. „The king was the kammarāja, who achieved status by merit and past deeds as opposed to the Hindu rulers of other early Southeast Asian states who partook of the divine (dharmarāja)“ (ibid.). Folgt man Hall, so war der birmanische Sangha gegenüber der Monarchie – zumindest zeitweise - in einer viel stärkeren Position als in Sri Lanka. Wegen kontinuierlicher Expansion und seines Privilegs der Steuerbefreiung wurde der Sangha wiederholt zum größten Verwalter der ökonomischen Ressourcen im Pagan-Reich und erlangte die Kontrolle über „state´s land and labour force“ (ibid.). Tempelland und religiöse Stiftungen, ursprünglich dazu bestimmt, die Staatswirtschaft zu fördern und die Macht des Königs zu erhöhen, drohten jedoch die Monarchie zu einem Status der Abhängigkeit vom Sangha zu degradieren, weil die wirtschaftliche Basis des Staates zunehmend unter die Kontrolle des Sangha geriet. Da die dem Sangha vom König gewährten Besitz- und Nutzungsrechte der Tradition nach nicht mehr zurückgenommen werden konnten (im Gegensatz zum Laien- Besitz), war - so Hall - eine Revision dieser Verhältnisse mit administrativen Mitteln nicht möglich. Um drohender Konfiskation zu entgehen, stifteten viele Laien ihren Landbesitz den Klöstern und Tempeln, was ebenfalls zu einer Vergrößerung des Sangha- Eigentums beitrug und dem Staat weitere Ressourcen entzog. Hinzu kam, dass einige buddhistische Gemeinschaften Land käuflich erwarben und so Klosterland zu Latifundien erweiterten,[25] eine Praxis, die in der klassischen Periode Ceylons durch königliche Dekrete streng untersagt war (s.o.). Das Anwachsen religiösen Landeigentums wurde so zu einer ernsthaften Bedrohung der Staatsfinanzen, weil die Könige aus solchem Land keine Einkünfte mehr beziehen konnten. Es war daher nach Ansicht einiger Autoren die Politik der späten Pagan-Könige, dieses Wachstum der Grundherrschaften zu kontrollieren. Da Konfiskation von Sangha-Besitz traditionsgemäß als illegitim galt und daher nicht in Frage kam, entwickelten die Herrscher ein System der königlichen Prärogative, das ihre Kenntnis jeder geplanten religiösen Landstiftung oder ihre Anwesenheit beim Schenkungsakt erforderlich machte, wodurch „they could withhold some good lands from becoming tax-free while at the same time they should be seen pouring the libation water and announcing publicly anumodanā- the appreciation.“[26] Doch diese Vorkehrung erwies sich offenbar als unzureichendes Kontrollinstrument zur Beschränkung der Sangha- Grundherrschaft. Den Inschriften zu Folge setzten sich die Klosteransprüche gegen diese Versuche der Könige durch, den steuerfreien Landbesitz der Klöster zu beschränken. Dies gelang ihnen offenbar deshalb, weil der Orden mit seiner Verwaltungshierarchie die institutionelle Kapazität besaß, seine Angelegenheiten über das ganze Reich zu koordinieren: „So wurde die übermäßige Expansion des Sangha zum Hauptproblem.“[27]

 

Die periodischen Ordensreinigungen

Eine wesentlich schärfere Waffe gegen die Expansion der Klostergrundherrschaft waren nach Ansicht verschiedener Autoren die Institution der zyklischen Sāsana-Reformen.[28] Danach sind die Versuche einiger Könige, den Orden durch Anknüpfung an die Theravāda- Orthodoxie Ceylons nach urbuddhistischer kanonischer Disziplin zu reformieren, auf wirtschaftlichen Hintergrund zu verstehen.[29] Das Phänomen der periodischen, („zyklischen“) Ordenssäuberungen kann somit nicht allein unter disziplinarischen Gesichtspunkten (als Reinigungsprozedur zur Beseitigung von Dekadenz und zur Wiederherstellung der Orthodoxie) gesehen werden, sondern man muss die Reformen auch unter ökonomischen Aspekten im Zusammenhang mit dem stetigen Anwachsen der Sangha-Grundherrschaft betrachten.[30] Durch permanente Stiftungen von frommen Laien wuchsen die Besitztümer des Ordens, insbesondere der Landbesitz, stetig an und entzogen der Staatswirtschaft wichtige Ressourcen (Steuereinnahmen, Arbeitskräfte, Soldaten), so dass sich die Könige in regelmäßigen Abständen gezwungen sahen, die Wirtschaftsmacht des Sangha zurückzustutzen. Nach dieser, allerdings umstrittenen Hypothese, waren sāsana- Reformen weniger religiös, sondern viel mehr ökonomisch motiviert: „Sāsana -Reform occurred in cycles because it was a periodic institutionalized reaction of the state to the material growth of the sangha.“[31] Die sāsana- Reform bot den Monarchen die Möglichkeit, einen Teil der verlorenen Ressourcen auf legale und gesellschaftlich akzeptable Weise zurückzugewinnen, denn Reichtum im Sangha war natürlich mit den Vinaya-Regeln unvereinbar, so dass Ordensreinigungen leicht gerechtfertigt werden konnten. Die Ordenssäuberungen wurden üblicherweise mit Vinaya-Verstößen wie Disziplinlosigkeit, Korruptheit und Faulheit der Mönche begründet und galten somit als ein Akt königlicher Frömmigkeit. Wohlhabend gewordene Klöster boten viele Annehmlichkeiten, so dass sich auch „solche Elemente hineindrängten, die nicht ein geistliches Leben führen, sondern nur diese Vorteile ausnützen wollten.“[32] Neben der Bewahrung oder Erneuerung der Orthodoxie gelang es den Königen mit den sāsana-Reformen zugleich die Größe des Sangha (und damit den steuerfreien Sektor) zu begrenzen, wodurch sie den birmanischen Mönchsorden zu „kleinen, lokalen, weltfernen Gruppen mit geringen materiellen Mitteln reduzierten, welche unter der Kontrolle einer direkt vom König ernannten Sangha-Elite standen.“[33] Nach vollzogener Reinigung besaßen die vom König geförderten, neu ordinierten Mönche den höchsten Status. Entscheidend für den Rang in der Hierarchie war der Zeitpunkt der Ordination (oder Neu-Ordination), also eine Art Anziennitätsprinzip, weshalb über den Akt der Ordination sorgfältig Buch geführt wurde. In den Zeiten der Neuordination verdankten die hochrangigen Mönche ihren Status vollkommen dem König, der die Mönche sorgfältig nach der ihm gezeigten Loyalität auswählte und zur Neuordination bestimmte. Indem sie durch diese „zyklischen Säuberungen“ Klosterland säkularisierten und damit das Privileg der Steuerfreiheit beseitigten, gewannen die Monarchen wichtige Ressourcen zurück.[34] „The reform also enabled the state zu regain both cultivable land and labor resources subject to its corvée, and to impose per capita taxes on previously exempt categories.“[35] Nach erfolgter Reinigung genoss der Orden in verstärktem Maße wieder Patronage seitens der Laien (inklusive der Könige), so dass der Sanghabesitz wieder anwuchs und in umfangreichen Grundherrschaften kulminierte, was erneut die Intervention des Staates mittels sāsana-Reform notwendig machte: Aung-Thwin schreibt: „The cycle continued“ (op. cit. S. 673).

Der Sangha war kein Staat im Staate

Somit verhinderte das Instrument der periodischen Ordensreinigung, dass sich der Sangha zu einem „Staat im Staate“ entwickeln konnte, weil ihm die wirtschaftliche Basis dazu regelmäßig entzogen wurde. Dies steht im Einklang mit Wittfogels These von der Instrumentalisierung der Religion durch orientalische Despoten für machtpolitische Zwecke. Doch die These von der ökonomischen Motivation der zyklischen Sāsana- Reformen ist, wie gesagt, in der Pagan-Forschung umstritten. T. Frasch bestreitet die These, dass Einzug von Klosterland nur ihm Rahmen von Sangha-Reformen möglich gewesen sein soll.[36] Es ist in der Tat fraglich und wegen der herausragenden Machtposition der Könige in der Paganzeit eher unwahrscheinlich, dass sie der religiös-ideologischen Legitimation bedurften, um unter dem Deckmantel einer Sangha- Reform Klostergrundherrschaft durch Konfiskation zu begrenzen. Nach Frasch fiel durch die nicht seltene Auflösung bzw. Aufgabe von Klöstern monastischer Grundbesitz ohnehin immer wieder an den Staat zurück, ein permanenter Rückfluss in die säkulare Sphäre, der das Land wieder besteuerbar machte.[37] Freilich war Sangha- Landeigentum nicht sakrosankt, sondern insofern instabil, als es ähnlichen Beschränkungen wie Laienbesitz unterlag, z.B. der Auflage der ununterbrochenen Nutzung.

Die These von den ökonomisch motivierten Ordensreinigungen, (periodische Sangha- Reformen zur Beschneidung der Klostergrundherrschaft), ist auch aus einem anderen Grunde anfechtbar. Sie bedeutet nämlich, dass die Monarchen unter dem Vorwand von Sāsana- Reformen Säkularisationen durchführten (also Ordensbesitz verstaatlichten), d.h. die Religion für politische Zwecke instrumentalisierten. Diese aus westlicher Perspektive in der Tradition von Marx, M. Weber und Wittfogel formulierte Hypothese, die der Religion eine dienende Rolle als Machtinstrument der Autokraten zuweist, ist im buddhistischen Kulturraum unzutreffend. Sie orientiert sich an europäischen, durch Aufklärung und Säkularisierung geprägten Vorstellungen und impliziert eine Trennung von Religion und Staat, d.h. eine kritische Distanz der Monarchie zum Buddhismus, die es in den präkolonialen Theravāda-Staaten Südostasien nicht gegeben hat. Sie übersieht die innige Verflechtung und Interdependenz dieser beiden Sphären, welche die zynische Manipulation der Religion durch die Staatsmacht a priori ausschließt. Andererseits kann nicht völlig ausgeschlossen werden, dass Grundsätze aus Kautilyas Arthaśāstra, das die Instrumentalisierung der Religion zum Nutzen des Staates empfiehlt, am birmanischen Hofe bekannt waren - hinduistisches Recht wurde tradiert - und einigen Herrschern als Vorlage gedient hat.

 

Wittfogels These vom „schwachen Eigentum“ wird bestätigt.

Der König als „Herr allen Landes und Wasser" hatte als oberster Landeigentümer das Recht, sich alles ungenutzte Land anzueignen. Für Besitzansprüche von Privatpersonen, aber auch Klöstern, war es daher wichtig, den Nachweis über die ununterbrochene Nutzung des Landes zu erbringen, andernfalls drohte der königliche Zugriff. Konnte ein Dorf oder Kloster das Land aus irgendeinem Grund nicht mehr bebauen oder fehlte ein Erbe des bisherigen Nutzers, so konnte der König das Land einziehen und als „Lehen“[38] an seine Dienstleute (Beamte, Minister etc.) neu vergeben. Privatbesitz an Land war damit nur solange garantiert, als die quasi-vertragliche Verpflichtung zur permanenten Nutzung erfüllt wurde, denn die Verfügbarkeit über Grund und Boden war in „einen Sozialvertrag eingebettet, der Besitz solange anerkannte, wie der Besitzer in der Lage war, das Land zu nutzen.“[39]

 

Bewässerungskultur und Monarchie

Dies muß im Zusammenhang mit der wirtschaftlichen Basis Pagans, der Kultivierung von Naßreis und der Notwendigkeit der künstlichen Bewässerung gesehen werden, was eine kontinuierliche Instandhaltung der Bewässerungsanlagen erforderte, die dann nicht mehr gewährleistet war, wenn das Land brach lag: „Das...Bewässerungssystem mit Staudämmen und Kanälen erforderte regelmäßige Pflege, deren Vernachlässigung das ganze System beeinträchtigen konnte. Der Nachweis einer ununterbrochenen Nutzung durch einen Besitzer, sei er weltlich oder religiös, war somit zugleich Nachweis für die Instandhaltung der Schleusen und Bankierungen."[40] Dies läßt auf eine Art Oberhoheit (bzw. Oberaufsicht) des Monarchen (i.e. des Staates) über die privat, kommunal oder klösterlich betriebenen Bewässerungsanlagen schließen, die aber nur dann zum Tragen kam, wenn die für den Bestand der Agrargesellschaft lebensnotwendigen Anlagen durch mangelnde Pflege zu verfallen drohten. Zwar erreichten die Ausmaße dieser Bewässerungsanlagen bei weitem nicht die Dimensionen der ceylonesischen Systeme, doch war schon früh in Kyaukse eine hochentwickelte Bewässerungskultur entstanden. Als „Herren über alles Land und Wasser“ waren die Könige an der Urbarmachung von Neuland durch künstliche Bewässerung sehr interessiert, betrieben oder förderten den Bau von Staudämmen und Kanälen als karmaverbessernde, verdienstvolle Werke.

Zugleich konnten sie mit der Vergabe des neu gewonnen Agrarlandes an Beamte und Soldaten ihre Machtposition stärken und ihre fiskalischen Ressourcen erweitern, zweifellos ein starkes Motiv für königliche Initiativen auf diesem Gebiet. Doch scheint es sich nicht um einen Hydraulischen Despotismus im Sinne Wittfogels gehandelt zu haben, denn der Absolutismus der Pagankönige basierte offenbar nicht auf von ihnen organisierte large-scale Bewässerungsunternehmen. Überlokale Kooperation (tuik, kharuin) von Dörfern hat es beim Bau größerer Bewässerungsanlagen gegeben und erfolgte offenbar ohne königliche Führung, d. h. ohne zentralstaatliche Koordination.[41] Eine Hauptthese Wittfogels, dass ursprünglich autonome politische Einheiten mit der Einführung von großdimensionierter Bewässerung ihre Souveränität aufgeben und sich der Autorität einer Zentralgewalt unterwerfen („Zentralismushypothese"), kann nicht verifiziert werden. Large-scale Bewässerungssyteme haben in Birma eine weit geringere Rolle gespielt als in Sri Lanka.

Konfiskation des gesamten Vermögens verbunden mit der Todesstrafe erfolgte wie in Sri Lanka grundsätzlich bei Hochverrat, d. h. Konspiration und Rebellion gegen den König. Landbesitz besaß nur solange eine (relative) Bestandsgarantie als beide Parteien - der König und die belehnten Würdenträger, Minister etc. - am Leben waren. Im Falle des Thronwechsels war dieser Besitz besonders gefährdet, weil der neue Herrscher traditionsgemäß dazu berechtigt war, mahādan -Lehen einzuziehen und an seine Günstlinge neu zu vergeben, womit er sie an sich band und sich ihrer Loyalität versicherte. So ist belegt, dass König Klacwā nach seiner Thronbesteigung im großen Stile mahādan Lehen eingezogen und an seine Getreuen verteilt hat.[42] Beim Herrscherwechsel galt Einzug und Neuvergabe von mahādan Land prinzipiell als legitim und war keine unrechtmäßige Handlung, weil der König als „Herr allen Landes und Wasser" nur sein Eigentum beanspruchte und de jure an die Landvergabe seiner Vorgänger nicht gebunden war. Die Könige versuchten nur, „sich die Verfügungsgewalt über Reichs- und Königsgut, das als mahādan Lehen geworden war, zu bewahren. Solche „Konfiskationen" hatten den Sinn, die wirtschaftlichen und sozialen Fundamente des Königtums, bzw. des Reiches zu sichern...und verliefen im allgemeinen problemlos."[43] Zwar war privater Landbesitz beim Nachweis legalen Erwerbs und permanenter Nutzung normalerweise auf Lebenszeit des Besitzers geschützt - er konnte mit Einwilligung des Königs sogar veräußert oder vererbt werden - doch besaßen die Könige Pagans ein traditionelles Recht auf Konfiskation, was Landeigentum und Privatvermögen unsicher und instabil machte. Grundsätzlich gab es nur Nießbrauchrechte: bei jeder Landtransaktion - sei es Stiftung, Veräußerung oder Vererbung - mußte die Zustimmung des Königs eingeholt werden. Aus der prinzipiellen Instabilität des Landbesitzes ergibt sich, dass er im Sinne Wittfogels „schwaches", d.h. politisch impotentes Eigentum war, so dass sich als wichtige Konsequenz dieses Faktums keine landgestützte Feudalaristokratie herausbilden konnte. Wie T. Frasch schreibt, beruhten „Lehen auf der <Gnade des Königs> (mań-phun), sie konnten widerrufen werden, wenn der Empfänger in Ungnade fiel oder der König starb."[44] Da die königliche Gunst schwankend war und von verschiedenen Faktoren abhing, „(konnte) sich im Effekt kein Höfling seines Status sicher sein. Eine besondere Gefahr stellt hierbei Herrscherwechsel dar, wo die Parteinahme für den einen oder anderen Anwärter auch über Leben und Tod des Höflings entscheiden konnte" (ibid.). Dies entspricht voll der These Wittfogels von der Statusunsicherheit der bürokratischen Hierarchen in der Orientalischen Despotie und der potentiellen Bedrohung selbst der höchsten Amtsträger durch unberechenbare Herrscherwillkür (These 29).

 

Der König als Haupt der Justiz

Neben der Verfügungsgewalt über Grund und Boden ist laut Wittfogel die Oberhoheit über die Justiz ein Hauptkriterium für autokratische Herrschaft. Ähnlich wie in Sri Lanka war der birmanische König in seiner Eigenschaft als dhammarāja die Quelle allen Rechts und bei Gerichtsverfahren die letzte Appellationsinstanz. „Kein Gesetzbuch schränkte diese Rechtsgewalt ein oder mußte vor dem Urteil konsultiert werden. Erst der Nachfolger konnte einen Entscheid wieder aufheben, da das Recht an die Person des Königs geknüpft war."[45] Die königliche Rechtsprechung orientierte sich an den altindischen Manu-Smrti und konnte somit auf göttlichen Ursprung verweisen, „sodass ein König sich im Besitz göttlichen Rechts fühlen durfte..." (T. Frasch, S. 247), wodurch die Autorität des Herrschers als Haupt der Justiz weiter gestärkt wurde. Da ein fester juristischer Instanzenweg nicht existierte und die staatliche Bürokratie nicht bis auf Dorfebene herabreichte, spürte das Gros der Bevölkerung wenig vom Staat, so dass von autonomen Dorfgemeinschaften gesprochen werden kann, wobei der Dorfvorsteher als Verbindungsglied zum Staat fungierte. Im Rahmen eines Systems der „abgeleiteten (delegierten) Autorität" (Wittfogel) war er für Steueraufkommen und Gerichtsbarkeit zuständig - Bestätigung der These Wittfogels von den begrenzten Freiräumen auf lokaler Ebene (partielle Autonomie) im orientalischen Staat.

 

FAZIT:

Wie in Sri Lanka vereinigte der birmanische Monarch in seiner Person Legislative, Exekutive und Judikative. Aus dieser Gewaltenkonzentration, besonders der Position des Königs als souveränem Oberhaupt der Justiz, sowie aus seiner Dominanz bei der Verfügung über Grund und Boden und - last but not least - aus dem Fehlen autonomer gesellschaftlicher Gegenkräfte ergibt sich, dass (wie in Sri Lanka) auch in Birma das Herrschaftssystem seiner Regierungsform nach eine Autokratie war. Als „Herr über alles Land und Wasser" beruhte die reale Macht des Königtums auf seiner Verfügungsgewalt über die ökonomischen Ressourcen, d.h. seinem Privileg, souverän über Land, Erträge und Arbeitskräfte zu gebieten. Machtpolitisch gesehen stand der Primat der Monarchie gegenüber allen anderen sozialen Subsystemen fest. Der vom König verliehene Landbesitz an Bürokratie und Adel war im Sinne Wittfogels politisch schwaches Eigentum und konnte sich daher nicht zur Basis einer feudalen Territorialaristokratie mit fragmentierender Wirkung auf die Zentralgewalt entwickeln (Bestätigung der These Wittfogels von der politischen Ohnmacht des Eigentums in der OD). Anders als in Sri Lanka, wo zahlreiche Immunitätsprivilegien (attāni) den Zugriff der Könige einschränkten und dem Staat wichtige Einnahmequellen entzogen (und ihn damit schwächten), scheint es in Birma ähnliche Immunitätsrechte nicht, bzw. nicht in diesem Ausmaß gegeben zu haben, so dass den birmanischen Autokraten – abgesehen vom Bereich der Klostergrundherrschaften - ein ungeschmälertes Mobilisierungspotential an Ressourcen zur Verfügung stand - Bestätigung von Wittfogels These von der überlegenen Ressourcenverfügbarkeit in der Orientalischen Despotie (These 10).[46] Auch gegenüber der wichtigsten sozialen Institution, dem Sangha, dominierte der Staat. Bei aller „symbiotischen“ Verflochtenheit dieser beiden Bereiche hatte die Monarchie machtpolitisch den Vorrang. Reformen konnte der Sangha aus eigener Kraft nicht durchführen und bedurfte dazu des staatlichen Arms. Der durch zahlreiche Stiftungen angewachsene Landbesitz des Ordens bedeutete großen Reichtum, sowie Verfügungsmacht über Menschen, was vom König zur Rechtfertigung für Konfiskationen herangezogen werden konnte, weil beides mit dem Vinaya-Kanon unvereinbar war. War der realpolitische Einfluss der Mönche auch begrenzt, so konnten sie doch als moralische Instanz tätig werden. Dies zeigt sich bei den Interventionen der Mönche zur Verhinderung von Gewalttaten der Könige. Wiederholt haben sie ihren Einfluss erfolgreich geltend gemacht, mäßigend auf despotische Herrscher eingewirkt und nachweislich Blutvergießen verhindert. Doch wie die vielen Beispiele grausamer Tyrannen in Birma bis in die Neuzeit zeigen, stießen ihre moralischen Appelle bei so manchem Monarchen offenbar auf taube Ohren, was beweist, dass die Befolgung der buddhistischen Herrschertugenden letztlich im Ermessen des Königs lag.[47]

 

Die Diskrepanz zwischen Kultur und Regierungssystem

Ähnlich wie in Ceylon gab es in Birma neben frommen, vom Buddhismus inspirierten Monarchen wie dem vorletzten birmanischen Herrscher, König Mindon (1853-1878), der „(sich bemühte), dem Idealbild eines buddhistischen Friedenskönigs zu entsprechen,“[48] auch blutige Tyrannen wie König Alaungpaya, Begründer der letzten birmanischen Dynastie (Konbaung), der ein „überaus kriegerischer und grausamer Monarch (war).“[49] Alaungpaya verstand sich offenbar als Despot, bzw. als allmächtigen Autokraten. Ein Brief an den König von England beginnt er mit den Worten: „The King, Despotick, of great Merit, of great Power, Lord of the Countries...“[50] König Bodawpaya ließ 1783 wegen eines auf ihn verübten Anschlags die gesamte Bevölkerung des Dorfes Paungga einschließlich der Kinder und buddhistischen Mönche lebendig verbrennen, weil die Attentäter diesem Dorf entstammten. Brutale Gewalttaten werden auch von König Thibaw berichtet, der nach seiner Thronbesteigung ein Blutbad unter seinen Verwandten anrichtete, was vor allem im Fehlen einer klaren Thronfolgeregelung begründet war. G.E. Harvey, der die vorkoloniale birmanische Monarchie als „mittelalterliche und völlig fortschrittsfeindliche stagnierende Despotie“[51] beschrieb, verwies auf die paradoxe Situation im vorkolonialen Birma, die in dem Nebeneinander einer hochentwickelten Zivilisation und einem Regierungssystem bestand, das „noch 1879 so primitiv war, dass ein Massaker notwendig war,“ [52] um Thronrivalen zu beseitigen. H. Bechert schreibt auf die Diskrepanz zwischen kultureller und politischer Ordnung hinweisend: „Es ist leicht einzusehen, daß im alten Birma ein Spannungsverhältnis zwischen einer hohen Kulturstufe und einer nicht in genügendem Maße entwicklungsfähigen, ja erstarrten politischen Ordnung bestand. Dieses wurde auch dadurch kaum verringert, daß sich das Königtum neben seiner magisch-kosmischen Rechtfertigung weitgehend auf die – eben in der Wirklichkeit oft nicht befolgten – buddhistischen Herrscherideale berief, d.h. besonders auf die auf Aśoka zurückgehende Tradition buddhistischer Herrschertugenden.“[53]

 

Bestätigung von Wittfogels Stagnationshypothese

Die Stagnation in der politischen Ordnung ist nach Wittfogel ein typisches Kennzeichen der hydraulischen Despotie. Eine kontinuierliche Weiterentwicklung des Staatswesens (bzw. Regierungssystems) in Richtung einer Republik oder eines polyzentrischen Feudalsystems wurde im alten Birma durch verschiedene Faktoren verhindert: einmal durch die von Wittfogel beschriebene institutionelle Stabilität des einmal etablierten autokratisch-bürokratischen Systems und dem Beharrungsvermögen der vertikal-hierarchischen administrativen Strukturen; dann durch die politische Schwäche des durch Konfiskationen bedrohten privaten Landeigentums, was den Aufstieg einer Territorialaristokratie mit fragmentierender Wirkung auf die Zentralgewalt verhinderte; ferner durch die ideologische Überhöhung des Monarchen mittels hinduistischer Konzepte, mit welchen er als als Mittler zwischen Götterwelt und Menschenwelt und Träger göttlichen Heils einen quasi-göttlichen Herrschaftsanspruch ableiten konnte; nicht zuletzt durch die Tradition, welche den Herrscher nur auf das „seit unvordenklicher Zeit gültige Herkommen verpflichtete,“[54] weshalb er Reformen und Verordnungen seiner Vorgänger ignorieren konnte. Ähnlich wie in Sri Lanka wirkten die verschiedenen ideologischen Konzepte im birmanischen Königtum systemstabilisierend: Dharmarāja, Devarāja, Bodhisattva, Cakravartin, Mahāsammta und besonders Kammarāja machten die Institution des Königtums sakrosankt. Die synkretistische Verschmelzung dieser heterogenen hinduistisch- buddhistischen Konzepte im birmanischen Königsethos, so widersprüchlich sie z.T auch waren, bewirkten eine mächtige charismatische Aufwertung der Person des Monarchen und eine ideologische Stärkung seiner Position, die ihn als Autokraten de jure unanfechtbar machte.[55] Mit dem König als dhammarāja verband sich zudem die Funktion des obersten Richters, Haupt der Jurisdiktion und letzte Appellationsinstanz. Mit dem Recht als Herrschaftsinstrument konnte der Monarch lokale Partikularrechte überwinden und den Zentralismus stärken. Auch der Glaube an die Karma-Kausalität hat sich entwicklungshemmend ausgewirkt und den sozio-politischen status quo zementiert. Während das Bodhisattva-Konzept eine Rationalisierung und Idealisierung des Königtums in einem buddhistischen Sinne bedeutete und sich mildernd auf despotische Tendenzen auswirkte, konnte der Karma-Glaube diese begünstigen.

Der König als kammarāja

Der birmanische Historiker Thaung ließ keinen Zweifel an der „absoluten Natur der birmanischen Monarchie“. Den autokratischen und despotischen Charakter des birmanischen Königtums hervorhebend schreibt er:

„In his kingdom, a Burmese ruler was supreme. He was <lord and master of life, head and hair of all human beings, and king of kings>. He therefore expected complete submission and loyalty from each and everyone of his subjects. He was the fountain-head of honour and justice and he could exalt and degrade his people at will. He made final decisions in affairs of importance, both domestic and foreign, and there was no one who dared to criticize - or even question - the motives behind the policies. Sovereignty with all its attributes rested with the Burmese monarchs and their exercise of sovereign power often resulted in autocractic governments - less desirable forms of despotism - though benevolent despots were not unknown factors in Burmese history.“[56]

 

Dass trotz offenkundiger Gewaltherrschaft das System der absoluten Monarchie in der birmanischen Geschichte niemals von den Menschen in Frage gestellt wurde, hat laut Thaung zwei Gründe: einmal der starke Glaube an das buddhistische Karmagesetz, zum anderen die Dankbarkeit der Menschen dafür, dass der Herrscher Recht und Ordnung im Lande aufrechterhielt und die materielle Wohlfahrt seiner Untertanen förderte: „In the name of security, liberty was sacrificed at the altar of kingship“ (ibid.). Oft sei die Beziehung zwischen Herrscher und Beherrschten mehr von Furcht als von Zuneigung geprägt gewesen, aber selbst wenn ein Monarch mit äußerster Strenge regierte, habe die Tatsache, dass er die Stabilität und Einheit des Reiches bewahrte, die Menschen die „schlimmsten Fälle der Tyrannei ertragen lassen.“[57] Der bei den Monarchen tief verwurzelte Karma-Glauben spiegelt sich in den offiziellen königlichen Verordnungen (ameindaw), deren Präambeln in stilisierter Form z. B. unter Bodawpaya folgenden Wortlaut hatten: „In proportion to the meritorious deeds done in the past existences, my <karma> has designated the exalted kingship for me in the present life...“[58] Die Idee, dass das Königtum als Institution auf der Karma-Theorie beruhte, wirkte systemstabilisierend und hat offensichtlich die Ausübung von Willkürherrschaft begünstigt: „The karma theory tended to encourage the exercise of arbitrary power.“[59] Nach diesem Glauben ist die gegenwärtige Existenz eines Königs durch Verdienste in früheren Inkarnationen erworben, so dass die Entfaltung von weltlicher Macht und Pracht ihm rechtmäßig zukommt, d.h. als Resultat des Karma-Gesetzes verstanden wird. Der König als kammarāja herrscht auf Grund der universellen Karma-Kausalität, was eine hochwirksame Legitimation von Machtpraxis mit Gewaltanwendung bedeutete. Auch wenn der Königsthron gewaltsam durch Rebellion erobert worden war, konnte dies mit dem „starken Karma“ des Usurpators legitimiert werden. Wie die Glaspalast-Chronik berichtet, gelangte ein Bauer durch Ermordung des regierenden Königs auf den Thron, „although in verity King Sawyahān should have utterly perished having killed a King while he was yet a farmer, he attained even to kingship simply by strong karma of his good acts done in the past.“[60] Königsherrschaft auf Grund von Karma- Verdiensten war demnach eine noch stärkere Legitimation als der dynastische Thronanspruch. Dieses Faktum mag dazu beigetragen haben, dass selbst die Herrschaft tyrannischer Usurpatoren fatalistisch hingenommen und das System der Autokratie als solches niemals in Frage gestellt wurde. Nach Aung-Thwin war die Karma-Ideologie ein „zweischneidiges Schwert“, weil sie einerseits auf die Bewahrung des sozialen und politischen status quo hinwirkte und die dynastische (erbliche) Thronfolge begründete, andererseits aber die Verletzung dieses Prinzips durch einen charismatischen Usurpator akzeptierte: „In other words, kammic determinism was changeable.“[61] Zudem erleichterte der Karma-Glauben Dhamma- Verstöße, i.e. moralische Skrupellosigkeit, bot er doch die Möglichkeit, durch verdienstvolle Werke das schlechte Karma begangener Bluttaten zu kompensieren. Paradoxerweise hat sich dies aber wiederum mäßigend auf despotische Herrschaft ausgewirkt und wohlfahrtsstaatliche Maßnahmen der Könige gefördert: Nachdem König Aniruddha seinen Bruder im Kampf getötet hatte, erschien ihm im Traum Sacca (oberster Nat), redete ihm ins Gewissen und riet ihm, als Sühne gemeinnützige Werke zu vollbringen und das Bewässerungssystem auszubauen: „O King, if thou wouldst mitigate thine evil deed sinning against thine elder brother, build many pagodas, monasteries, and rest houses, and share the merit with thine elder brother. Devise thou many wells, ponds, dams, and ditches, fields and canals, and share the merit with thine elder brother.“[62] Die Ambivalenz des Karma-Glaubens ist unübersehbar: begünstigte er auf der einen Seite despotische Willkürherrschaft, so mäßigte er diese zugleich, weil er in den Könige ein „unersättliches Verlangen“ (Thaung) nach verdienstvollen Werken erzeugte.

 

 

Es gab kein wirksames System der checks and balances

Wenn auch einige Faktoren Despotismus begünstigten, so waren doch nicht alle birmanischen Könige Tyrannen, denn genau so wie der Buddhismus Macht und Prestige des Königs erhöhte, so legte er ihm auch Beschränkungen auf.[63] Obwohl der König „Herr über Leben und Tod“ war, mußte er doch auf die von buddhistischer Ethik gebotene Ehrfurcht vor dem Leben Rücksicht nehmen, sein Verhältnis zum Sangha harmonisch gestalten und die von alters her tradierten Königstugenden und Verhaltensmuster beachten. Wie im gesamten indischen Kulturraum war es auch in Birma tief verwurzelte Überzeugung, dass Friede, wirtschaftliche Blüte und das Wohlergehen des Volkes untrennbar mit dem moralischen Verhalten des Monarchen verknüpft waren. Aus alter Zeit war ein Katalog von zehn königlichen Tugenden tradiert, der vom Herrscher u.a. Milde, Güte, Freigebigkeit und Gerechtigkeit erwartete.[64] Hinzu kamen die „vier Verpflichtungen,“ die eine mäßige Besteuerung, regelmäßige Nahrungsversorgung der Bevölkerung, zinslose Darlehen und freundliche Kontakte des Monarchen zu den Menschen verlangten. Neben diesen „ungeschriebenen Gesetzen“ und „unsichtbaren Beschränkungen“ (Thaung) gab es auch institutionelle Vorkehrungen gegen Despotismus, so den Staatsrat (Hluttaw) und den mingyi-thet-taw-she, der als eine Art oberster Zensor das Recht besaß, alle Übeltäter zu kritisieren, „sogar wenn dieser Übeltäter die höchstgestellte Person im Reich, der König, war.“[65]

Doch dieses System der „checks and balances“ funktionierte in der Praxis allenfalls bei schwachen Monarchen. „The <containment> theory would not function fully under headstrong monarchs“ (ibid.). Starke Monarchen benutzten diese Einrichtungen als „fügsame Werkzeuge“ (Thaung) zur Durchsetzung ihres Willens. Hauptsächlich, so Thaung, hing die Interpretation dieser Theorie von der Individualität und der Disposition (sprich dem Charakter) des betreffenden Königs ab, „so dass der Grad des Absolutismus der birmanischen Könige von Zeit zu Zeit schwankte“ (ibid.). Die bestätigt Wittfogels These, dass in der Orientalischen Despotie keine wirksamen institutionellen Gegengewichte zur Zentralgewalt existieren.  In dem von Thaung benutzten Begriff des „wohlwollenden Despoten,“[66] der Unvereinbares in sich vereint, wird die Doppelgesichtigkeit birmanischen Königtums deutlich. Ähnlich wie in Sri Lanka umfaßte das birmanische Königtum die ganze Spannweite der Möglichkeiten autokratischer Machtausübung - vom blutigen Tyrannen, unter dessen Herrschaft das Volk „ächzte und stöhnte,“[67] bis hin zum „aufgeklärten Monarchen,“ der in Harmonie mit seinen Untertanen das Reich regierte. Nach Thaung wurde die Existenz unverhüllter Tyrannei in der birmanischen Geschichte gewissermaßen ausgeglichen („counterbalanced“) durch das Erscheinen wohlwollender Herrscher, die sich durch milde Herrschaft und wohlfahrtsstaatliche Regierung die Liebe und Achtung ihrer Untertanen erwarben. Ob sich diese gegensätzlichen Manifestationen birmanischen Königtums im Laufe der Geschichte tatsächlich die Waage gehalten haben, sei dahingestellt.

In diesem Zusammenhang dürfen die „Schutzgeister“ (nats), nicht unerwähnt bleiben. Der mit dem Nat-Glauben verbundene „Amoralismus“ mag bei despotischer Herrschaft eine gewisse Rolle gespielt haben, da er als eine Art Ergänzung zur maximalistischen Ethik des Buddhismus möglicherweise den rigorosen Machtpragmatismus mancher Herrscher erleichtert hat. Zwar sind im birmanischen Kulturkontext die Wertvorstellungen viel stärker buddhistisch als nat-animistisch geprägt, und es gibt auch keinen Zweifel an der prinzipiellen „Unvereinbarkeit...der z.T. an Nat-Amoralismus orientierten machtpragmatischen Praxis mit buddhistischer Verzichtsethik.“[68] Doch der Nat-Kult befriedigte Bedürfnisse (und ermöglichte Handlungen), welche die maximalistische Moral des Buddhismus ausschloss. Diese kompensatorische Funktion des Nat-Glaubens ist dabei weniger religiös-konfessionell, als vielmehr psychologisch zu verstehen, wobei der Konflikt zwischen beiden Bereichen ungelöst fortbesteht. Ob der Nat-Glauben den Despotismus der Könige gefördert oder gehemmt hat, ist umstritten,[69] doch scheint festzustehen, dass durch die Integration der lokalen und regionalen Nats in das Reichszentrum die Monarchie gestärkt wurde. Das heißt, durch die Assimilation der lokalen und der regionalen Nats in die zentralstaatliche Verwaltungsorganisation wurden sie der Monarchie untergeordnet, und die Autorität des Thrones über die einzelnen Regionen auf diese Weise gestärkt.[70] Die Nat-Hierarchie scheint dem Modell des Reiches nachgebildet zu sein. Staatsbeamte wurden mit ähnlichen Titeln wie die Nats angeredet. Das Verhältnis der Untertanen zu den Nats war analog zu dem der Herrschern: „Beiden suchte man auszuweichen. Die Verpflichtungen gegen beide erfüllend, hoffte man, ihren Strafen zu entgehen. Denn die Einstellung gegenüber den meisten Nats ist Angst...Und die Einstellung gegenüber dem Staat ist ähnlich. So wurde die Stellung der Siebenunddreißig Nats geradezu „göttlicher Despotismus“ genannt.“[71]

 

Bestätigung und Widerlegung einiger Thesen Wittfogels

Die Fusion der hinduistisch-buddhistischen Konzepte im birmanischen Königtum bewirkte eine mächtige Erhöhung des königlichen Charismas. Insbesondere das kammarāja-Konzept scheint die absolute Machtposition der Könige Birmas gestärkt und Despotismus begünstigt zu haben, wobei aber generell nicht von einer zweckrationalen „Aneignung religiöser Attribute“ (Wittfogel) gesprochen werden kann. Ähnlich wie in Sri Lanka handelte es sich bei der Aufnahme der religiösen Konzepte im birmanischen Königsethos nicht um eine planmäßige Aneignung durch zynische Despoten, also um eine Instrumentalisierung der Religion aus machtpolitischen Gründen, sondern um eine allmähliche Assimilation religiös-ideologischer Elemente im Rahmen einer kulturellen Evolution.

Nach der Beseitigung der Monarchie und dem Entzug der staatlichen Patronage durch die Kolonialmacht kollabierte auch das System der hierarchischen Sangha-Verwaltung. Dies untermauert Wittfogels These von der Abhängigkeit der Religion in der OD von der staatlichen Macht, wonach sie stets in das Herrschaftssystem integriert wird und es nirgends vermochte, eine autonome Kirche zu etablieren. Obwohl der birmanische Sangha schon früh eine zentrale Autorität und eine eigene Verwaltungshierarchie besaß und zeitweise durch ausgedehnte Grundherrschaft die Wirtschaft des Landes dominierte, gelang es ihm nicht, eine autonome, staatsunabhängige Position aufzubauen und sich der Kontrolle durch die Monarchie zu entziehen. Wiederholte Ordensreinigungen verhinderten, dass sich der Sangha zu einem „Staat im Staate“ entwickeln konnte.

Gestützt wird auch Wittfogels Stagnationshypothese. Sicher ist, dass im präkolonialen Birma (wie auch in Ceylon) eine Autokratie existierte, die im Lauf der Jahrhunderte keinen signifikanten Strukturwandel erfahren hat. Birmas mittelalterlich geprägte Autokratie existierte nahezu unverändert bis ins 19. Jahrhundert, wodurch die Diskrepanz zwischen seiner hoch entwickelten Kultur und der rückständigen Monarchie auffällig zu Tage tritt. [72]

Diese kursorische, überwiegend auf Sekundärliteratur gestützte Übersicht, ergab beim Vergleich mit Ceylon zahlreiche Parallelen, aber auch einige Unterschiede zwischen diesen beiden theravādabuddhistischen Monarchien. Die Frage, ob es sich bei der birmanischen Monarchie um einen bürokratisch-hierarchisch organisierten Zentralstaat (Pyramidenmodell, M. Aung-Thwin) handelte, dessen effiziente Administration flächendeckend die fernsten Provinzen erfasste, oder ob die Modelle Segmentärstaat (B. Stein)[73], bzw. Galactic Politiy (S.J. Tambiah)[74] die historische Realität besser beschreiben, ist umstritten.[75] Alle Modelle erfassen nur Teilaspekte der sozio-politischen Ordnung oder besitzen nur für bestimmte Phasen der birmanischen Geschichte Relevanz. Ein bemerkenswerter Vorschlag kommt von T. Frasch, der in Anlehnung an Stein das Pagan-Reich als hierarchisch-segmentären Staat beschreibt, vergleichbar einer „Krake..., deren überdimensionaler Kopf die Hauptstadt darstellt und deren Arme das gesamte Reich abzudecken scheinen, aber nur punktuellen Zugriff auf jene Orte haben, die direkt unter einem Saugnapf liegen. Die Länge der Arme bestimmt zwar die potentielle Ausdehnung des Reiches, nicht aber die Intensität der Herrschaft darin.“[76] Dieses Modell hat den Vorzug, dass es einerseits den von der Zentralgewalt ausgehenden Druck bei der Ressourcenerfassung veranschaulicht und die vertikal- hierarchische Machtstruktur der Autokratie berücksichtigt, andererseits aber auch die offenbar sehr unterschiedliche bürokratische Dichte und fiskalische Reichweite des Zentrums aufzeigt. Auf jeden Fall handelte es sich nicht um einen Feudalstaat (mit selbständigem Adel und autonomen Territorialfürsten). Darauf hat B. Stein hingewiesen, der - hier Wittfogel folgend - die Unvereinbarkeit von polyzentrischem Feudalismus und monozentrischer Autokratie erkannte und sie als sich ausschließende Systeme beschrieb (Stein, passim). Dabei muß zwischen dem europäischen und dem orientalischen „Feudalismus“ unterschieden werden. Während im Lehensfeudalismus europäischer Prägung (Vasallensystem) die Lehensinhaber ihre Lehen schließlich auf Dauer in Besitz nahmen und so die ökonomische Basis für politische Autonomie schufen, gelang dies den asiatischen Lehensinhabern wegen der strukturellen Schwäche ihres Landeigentums nicht, womit Wittfogels These von der politischen Schwäche des Eigentums in der „Orientalischen Despotie“ auch durch birmanische Verhältnisse gestützt wird.

 

 

LITERATURVERZEICHNIS

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[1] Die folgenden Ausführungen stützen sich vorwiegend auf Sekundärliteratur.

[2] H. Bechert / R.Gombrich, (2000), S. 184

[3] ibid.

[4] E. Michael Mendelson, (1964), S.86f

[5] „In spite of the persisting problems posed to the Sangha by the indigenous cults, Buddhism remains the ideal path to follow and it is the bhikkhu who teaches the fundamental moral lessons and explains the answers to ultimate questions of existence...Members of the Sangha have been the principal figures in the educational, ceremonial, and religious life of the village.“ (W. Howard Wriggins, Ceylon: Dilemmas of a Nation, Princeton, New Jersey  1960, S. 184

[6] vgl. D. E. Smith, Religion and Politics in Burma, a.a.O. S. 18

[7] Diese Begriffe sind für die Beschreibung buddhistischer Institutionen inadäquat, stehen aber in einer gewissen Analogie zu entsprechenden europäischen Kircheneinrichtungen.

[8] E. Michael Mendelson, Buddhism and the Burmese Establishment (1964), a.a.O., S. 86

[9] H. Bechert / R.Gombrich, Der Buddhismus, Geschichte und Gegenwart , München 2000, S. 180

[10] ibid.

[11] Vgl. D. E. Smith (1965), S. 17

[12] ibid.

[13] vgl. D. E. Smith, (1965), S.16f

[14] op. cit. S. 18

[15] Sarkisyanz (1975), S. 466

[16] ibid. (Der König) „thronte zwischen den Symbolen der vier Weltrichtungen, den vier Welthütern (Lokapalas), die seinen Thron zierten. Thron und auch Hauptstadt sollten Abbild des Weltberges Meru sein, des Mittelpunkts des Weltalls.“ (Sarkisyanz 1975, S. 466)

[17] Offenbar mit dieser Symbolik vertraut, schafften die Briten den Thron, an dem auch Erneuerungsprophezeiungen verknüpft waren, außer Landes.

[18] Sarkisyanz (1975), S. 466

[19] „The initiative came not from the order of monks but from the king himself, and in all the acts of that great drama he was the one and only hero.“ (H.C. Ray (ed.), History of Ceylon , Vol. I, Part II, Colombo 1960, S.191)

[20] op. cit. S. 456

[21] Siehe das Kapitel Grundherren, aber keine Feudalherren

[22]vgl. Kenneth R. Hall, Economic History of Early Southeast Asia; Buddhism as an Economic Force in Pagan Burma in The Cambridge History of Southeast Asia, Vol. I, Part I, (ed. by Nicholas Tarling), Cambridge University Press UK, 1999 (Paperback), S. 240f

[23] op. cit. S. 242

[24] op. cit. S. 243

[25] Than Tun , History of Burma: A. D. 1300-1400, In: JBRS, Vol. XLII, Part II, (Dez. 1959), S. 132. Solche Landtransaktionen wurden von den Mönchen mit der Bevölkerung in großen Festen gefeiert.

[26] Than Tun, op. cit. S. 120; Die Zeremonie des Wassergießens besiegelte den Stiftungsakt.

[27] Kenneth R. Hall (1999), S. 244

[28] U Than Tun, Buddhism, S. 100-101; Aung Thwin, Pagan, S. 144-147

[29] s. Manuel Sarkisyanz, Die Religionen Kambodschas, Birmas, Laos, Thailands und Malayas, In: Die Religionen Südostasiens, Stuttgart/Berlin 1975, S. 451

[30] s. Michael Aung Thwin, The Role of Sāsana Reform in Burmese History: Economic Dimensions of Religious Purification, in JAS, Vol. 38, No. 4 (1979), S. 671f.

[31] op. cit. S. 672; Die These Aung-Thwins, dass Einzug von Klosterland nur im Rahmen einer Sangha-Reform möglich gewesen sei, wird von T. Frasch zurückgewiesen (Pagan, a.a.O. S. 240f).

[32] Bechert, Heinz, Aśokas „Schismenedikt“ und der Begriff Sanghabheda, a.a.O., S. 36

[33] K. R. Hall, (1999), S. 244

[34] „In the Pagan era, strong monarchs were initially capable of instituting periodic purifications of the Burmese sangha, and thereby re-establishing their right to collect taxes on the formerly tax-free sangha property“ (K. R. Hall, Buddhism as an Economic Force in Pagan Burma, a.a.O., S. 245)

[35] M. Aung-Thwin (1987), S. 672

[36] Tilman Frasch, Pagan - Stadt und Staat, Stuttgart 1996, S. 240f

[37] op.cit. S. 249

[38] Der Begriff „Lehen“ impliziert hier keine Feudalstruktur im klassischen Sinne.

[39] T. Frasch (1996), S. 232

[40] op.cit., S. 235/36

[41] Der Frage nach den institutionellen Auswirkungen der hydraulischen Aktivitäten der Könige auf die politische Ordnung des Pagan-Reiches kann hier nicht nachgegangen werden. Einige Autoren bestreiten Wittfogels These von der Entstehung bürokratisch-zentralistischer Staaten als Folge der Dominanz der Herrscher beim Bau großdimensionierter Bewässerungssysteme und weisen lokalen und regionalen Korporationen hier die entscheidende Rolle zu (vgl. Stargardt, passim; Frasch 1996, S. 188). Aung-Thwin beschreibt Pagan als zentralistischen, hierarchisch-zelluären, bürökratischen Staat (Aung-Thwin, 1985). Eine Stärkung der Zentralgewalt durch die königliche Landgewinnung (Ressourcenzuwachs; Vergabe von mahādān-Lehen) kann als sicher gelten, auch wenn hydraulische Aktivitäten der Könige als kausales Movens für zentralistische Staatsbildung vermutlich ausscheidet.

[42] Offenbar blieb Klosterland vom königlichen Zugriff verschont (vgl. T. Frasch, o.c., S. 242).

[43] T. Frasch, Pagan, a.a.O. S. 244

[44] op.cit. S. 204

[45] op.cit. S. 247

[46] Es wird von gewaltigen Heeren von über einer Million Soldaten berichtet (s. Frasch, o.c: S. 177).

[47] So berichtet der portugiesische Reisende Fernão Mendes Pinto von einem Massaker an 140 Frauen, die der birmanische König grausam hinrichten ließ, weil sie einen Rebellen unterstützt hatten. Die Intervention der Mönche, die an das Mitleid und die Barmherzigkeit des Königs appellierten, blieb erfolglos. Sie erreichten lediglich einen Hinrichtungsaufschub von einem Tag. Pinto, der Augenzeuge der öffentlichen Hinrichtung war, schreibt: „An all diesen Frauen wollte der blutgierige Tyrann von Burma, der Frauen von jeher gehaßt hatte, Rache üben....Die Henkersknechte ergriffen jetzt die Frauen und hängten an jeden Galgen sieben von ihnen mit den Füßen nach oben auf. Sie quälten sich noch eine Stunde lang, bis sie starben....Dann vollzog (der Henker) auch die Hinrichtung der Kinder.“ (F. M. Pinto, Merkwürdige Reisen im fernsten Asien  (1537-1558), Stuttgart/Wien 1987, S. 289-290f.)

[48] H. Bechert (2000), S. 172

[49] op. cit. S. 171

[50] D.G.E. Hall, Europe and Burma, S. 66 

[51] H. Bechert, 1967, Bd. II, S. 7

[52] G. E. Harvey, Outline of Burmese History, repr. Calcutta 1954, S. 181 (übers. v. Verf.)

[53] H. Bechert, 1967, Bd. II, S. 8

[54] H. Bechert, op.cit., S. 9

[55] S. M. Aung-Thwin (1983), S. 45f

[56] Thaung, Burmese Kingship in Theory and Practice, In: JBRS Vol. XLII, Part II, (Dez. 1959), S. 172

[57] op. cit. S. 173

[58] Tin, U. Myanma  Min Okchok pon Sadan (MMOS), III, § 352 (khe), S. 62

[59] Thaung, op. cit., S. 173

[60] Pe Maung Tin & Gordon Luce (trans.), The Glass Palace Chronicle, Rangoon 1960, S. 60

[61] Michael Aung Thwin, Divinity, Spirit and Human: Conceptions of Classical Burmese Kingship, In: Lorraine Gesick (ed.), Centers, Symbols and Hierarchies: Essays on the Classical States of Southeast Asia, New Haven, Connecticut, 1983, S. 70

[62] Pe Maung Tin / Gordon Luce, op. cit. S. 65

[63] Thaung (1959), S. 174

[64] op.cit. S. 181

[65] op.cit. S. 182

[66] op. cit. S. 172; Allerdings muß berücksichtigt werden, dass der Begriff "Despot" einen Bedeutungswandel im pejorativen Sinne erfahren hat.

[67] op. cit. S. 174

[68] M. Sarkisyanz (1975), S. 438

[69] „Because most of the members of the (Nat) Pantheon were victims of some sort of royal or governmental injustice, and were also a source of guilt for some king, we see in the composition of the Pantheon attempts to counter-balance the use of unmitigated power.“ (M. Aung Thwin, 1983, S. 63) 

[70] Sarkisyanz (1975), S. 433

[71] M. Sarkisyanz, Die Kulturen Kontinental-Südostasiens, a.a.O., S. 44

 

[73] B. Stein, The Segmentary State in South Indian History, a.a.O.

[74] S.J. Tambiah, World Conqueror an World Renouncer, a.a.O.

[75] Vgl. T. Frasch, Pagan, a.a.O., S. 189/190

[76] T. Frasch, op.cit., S. 190